logoligue2Le portail
de la laïcité

Laïcité en Europe (1)

Écrit par conte. Publié dans Grands thèmes

Un regard laïque sur l’Europe ne peut se limiter à la description des règles juridiques régissant les rapports entre les Eglises et les Etats. Ces règles résultent de conflits idéologiques, culturels très anciens. Il faut s’inscrire dans les perspectives historiques et géographiques les plus larges, de l’Antiquité à nos jours, de l’Atlantique au Pacifique. Il s’agit d’intégrer les événements de 28 siècles d’histoire à l’échelle d’un continent pour réfléchir aux conditions politiques et sociales d’une Europe laïque.

Pilier de l’édifice républicain français, le principe de laïcité a souvent été considéré comme rétif à toute exportation hors de son champ géographique de développement. Dans une étude appronfondie, Jean-Michel Ducomte, président de la Ligue de l'enseignement analyse les conditions du développement d'une identité laïque européenne : "Europe et laïcité".

Europe et Laïcité

Par

Jean-Michel DUCOMTE
Président de la Ligue de l’Enseignement


Pilier de l’édifice républicain français, le principe de laïcité a souvent été considéré comme rétif à toute exportation hors de son champ géographique de développement. Ce relatif enfermement géographique peut s’expliquer par le caractère fondamentalement construit de la laïcité telle qu’elle s’est développée dans l’espace historique et juridique français. Aucune confusion n’est possible avec les concepts qui ont parfois été présentés comme ses synonymes ou ses équivalents, tels la tolérance, souvent pleine de condescendance, ou la liberté de conscience, préalable indispensable mais insuffisante à fonder seule la laïcité si ne vient la compléter un principe d’égalité en droit des individus. En outre, leur fait défaut le principe de séparation de l’espace public et de l’ordre des convictions individuelles.

 

Parfois, afin de se sentir moins seul, l’on peut être tenté de convoquer un certain nombre d’exemples étrangers, leur caractère circonstanciel, leur inachèvement où, plus grave, leur abandon s’impose, derrière l’apparente clarté des mots ou des textes. La constitution mexicaine de 1917, les choix effectués par la Turquie kémaliste à partir de 1923, la séparation entre pouvoir civil et pouvoir religieux imposé au Japon vaincu en 1946, le choix d’une même séparation par l’Union indienne en 1947, ne peuvent faire longtemps illusion. Rares sont ceux qui furent durables, plus rares encore ceux qui se sont développés dans un espace démocratique. Or, il n’est pas de laïcité envisageable à l’ombre des canons ou imposée par la contrainte.

 

En France également, le débat n’est pas clôt. Il a rebondi, à la fin des années 1980 autour de la question du port, par les élèves des établissements d'enseignement public, de signes d’appartenance religieuse. Une véritable inondation laïque a submergé le pays. Le Président de la République a pensé nécessaire de réunir une commission, présidée par Bernard Stasi afin de préciser les conditions d’application du principe de laïcité dans la République (1) Aux laïques de toujours, sont venus s’agréger des laïques du lendemain, dont certains se sont réveillés laïques comme Paul Claudel se découvrait catholique, par la voie d’une révélation soudaine. Il y a d’un côté ceux qui pensaient qu’il importait d’appliquer le droit existant, avec courage et en rappelant avec force les principes qui le fondent, de l’autre, ceux qui considéraient que l’on peut se consoler de ne pas appliquer le droit tel qu’il existe en adoptant une loi nouvelle et en enjoignant la collectivité nationale de les suivre sans prendre la peine de dire qu’elle pourraient les conditions d’application du texte d’interdiction qu’ils appelaient de leurs voeux. Finalement, le 14 mars 2004, le législateur a tranché, et dans le confort trompeur que donne la loi, chacun à réintégrer son univers politique d'appartenance.

 

La commémoration du centenaire de la loi du 9 décembre 1905 a, pour un temps, atténué la force des oppositions, suscitant une avalanche des publications. Un unanimisme de façade s’est imposé, le temps que s’éteignent les lampions de la fête. Toutefois, l’idée qu’il conviendrait de concevoir des adaptations au droit en vigueur censées donner une cohérence juridique aux petites commodités qui, ici où là, pour de bonnes ou de plus contestables raisons, conduisaient à parfois reconnaître, souvent subventionner, plus rarement salarier les cultes, se faisaient jour. Le rapport établi le 20 septembre 2006, à la demande du ministre de l’intérieur de l’époque, sous la présidence de Jean-Pierre Machelon, avait cette finalité. Le projet de Charte de la laïcité, proposé par la Haute Conseil à l’intégration, au moins de janvier 2007, par sa prudence et son absence de force juridique n’apparaissait pas comme de nature à brider ses tentation et cela d’autant plus que Nicolas Sarkozy, nouvellement élu président de la République, a cru pouvoir, rompant avec la tradition républicaine, dessiner les contours d’une « laïcité positives » que les discours du Latran, au moins de décembre 2007, de Riyad au mois de janvier 2008 et du dîner annuel du CRIF, au mois de février, situaient aux antipodes du modèle républicain patiemment construit, dans une logique de pacification.

 

Les inquiétudes qui s'expriment dans l'univers national sont importantes et il convient de ne pas les négliger. Toutefois, cela ne doit pas nous faire oublier qu'existent d’autres débats, que se profilent d’autres enjeux qui nous interpellent de façon tout aussi vive. Notamment ceux qui tiennent à l’émergence de ce «monde sans souveraineté» dont parle Bertrand Badie. Un monde dont nous savons qu’il favorise l’émergence de crispations identitaires, consolatrices ou meurtrières. Un monde au sein duquel la construction européenne, par les abandons de souveraineté qu’elle implique, est susceptible d’interpeller et de remettre en cause certaines des constantes de l’antériorité laïque française.

 

Un regard rapide sur l’histoire de l’Europe et les grandes ruptures qui en ont scandé le cours, et, au delà, le rappel de l’identité culturelle que l’on se plaît à lui reconnaître, permettent de constater l’importance que n’a cessé d’y occuper le phénomène religieux, tant dans sa dimension idéologique qu’institutionnelle. Une telle investigation prend un relief particulier alors que se profile la ratification du Traité instituant une constitution pour l’Europe qui, sans bouleverser l’édifice communautaire s’attache à en préciser les principes fondateurs. De la querelle du sacerdoce et de l’Empire à l'émergence d’un pluralisme religieux, premier élément constitutif d’entités nationales qui ont commencé d’émerger à partir du début du XVI ème siècle, de la révolution constantinienne à la Révocation de l’Edit de Nantes en passant par le Grand Schisme de 1044, les principaux événements politiques qui ont marqué l'histoire du continent ont d’abord été deLa Bataille de Rocroi,Sauveur le Conte, Musée Condé, Chantillys événements religieux ou ayant à voir avec la religion. Nombre de conflits, parmi les plus meurtriers, dont le cortège de drames a marqué l’histoire de l’Europe et de ses Etats ont eu un fondement ou une justification religieuse. Déjà Clovis accédait à la gloire pour avoir, au nom du christianisme, écrasé l’arianisme. La Guerre de Trente Ans, première grande guerre européenne n’est explicable que dans le contexte d’affrontement entre Etats et souverains catholiques et protestants au lendemain de la Réforme. L’invasion des terres du comte de Toulouse par les barons du nord a trouvé justification dans la volonté de briser l’hérésie cathare. L’indépendance de l’Irlande s’est construite, dans la douleur, autour d’une identité catholique. Les conflits yougoslaves qui se sont succédé après l’explosion de l’ancienne fédération ont souvent disposé d’un fondement religieux Et il ne s’agit là que d’exemples.

Cependant, dans la durée, s’est opéré, parfois de façon résistible, un lent mouvement de sécularisation puis de laïcisation des esprits et des institutions, en direction d’un progressif «désenchantement du monde»(2).

 

Ainsi qu’a pu l’écrire Edgar Morin: «la culture européenne n’est pas seulement une culture dont les produits les plus significatifs, l’Humanisme, la Raison, la Science, sont laïques. C’est surtout une culture entièrement laïcisée, dans le sens où, à partir d’un certain moment, aucune idée n’est demeurée assez sacrée ou assez maudite pour échapper au tourbillon des débats, discussions et polémiques»(3).

 

Paradoxe apparent que cette référence explicative à des repères de nature essentiellement religieuse et le constat corrélatif d’une distance maintenue en permanence à l’égard des enfermements religieux. Outre qu’il y eut, en permanence, des hommes libres qui ne croyaient qu’à l’existence des hommes, les pouvoirs civils, qu’elle qu'ait été la forme, républicaine ou monarchique, qu’ils ont pu revêtir, ont constamment recherché à tenir à suffisante distance les pouvoirs religieux. L’histoire de la France, en donne une claire illustration.

En vérité, et sous l’éclairage du dernier demi siècle, qui a vu s’ébaucher puis s’approfondir le processus de construction européenne, l’évidence s’est imposée d’une vigilance renforcée, fondée sur une connaissance mieux établi du réel qui nous entoure et qui constitue la réalité complexe de l’Europe en formation. Ceci doit permettre d’éviter que ne se dissolve, dans une logique du plus petit dénominateur commun, la singularité du modèle français.


Les éléments culturels d'une identitté laïque européenne

La laïcité fut et reste le résultat d’un combat engagé par certains esprits pour affranchir l’homme des contraintes de la croyance et du principe d’autorité. La laïcité constitue un apprentissage progressif du doute et de l’esprit critique.

Dès l’Antiquité grecque, l’histoire intellectuelle de l’Europe s’ordonne autour de deux mouvements contradictoires. L’un, de renfermement sur des certitudes idéologiques, à fondement essentiellement religieux, source d’un pouvoir légitimé par sa conformité à des préceptes métaphysiques, l’autre, fondé sur les idées de tolérance, d’acceptation de l’autre, de refus du principe d’autorité, qui justifie une progressive sécularisation du pouvoir et l’affirmation d’une autonomie de la pensée individuelle.

 

Buste de Socrate, Musée du Louvre, Eric Gaba Déjà Socrate, et après lui les Cyniques dotaient la philosophie d’une capacité subversive, d’une aptitude à «falsifier la monnaie», comme le disait Diogène, c’est à dire à remettre en cause de façon permanente les habitudes de pensée et les certitudes politiques, morales, religieuses ou philosophiques. D’autres étapes viendront, d’autres pédagogies pourront affirmer l’absolu nécessité d’un doute critique, érigé en méthode, comme condition indispensable au progrès, tant dans le domaine des idées que dans celui des sciences. Dès le XIIe siècle, dans l’univers bigarré de l’Espagne musulmane, les artisans, principalement arabes et juifs, de la redécouverte d’Aristote, puis au XIIIe et XIVe siècle, les mystiques rhénans, se sont voulu porteurs d’inquiétudes de nature à faire éclater les certitudes d’une certaine scolastique. Plus tard, la Renaissance et la Réforme seront l’occasion de renforcer la singularité de la pensée occidentale perçue comme un humanisme en acte. Servi par des penseurs aussi lucides que Erasme, Ficin, Pic de la Mirandole ou Rabelais, la pensée européenne aide à la laïcisation de la société au travers d’une profonde transformation des pratiques et attitudes religieuses. La politique, avec Machiavel, se déprend de toute référence religieuse ou même morale et l'homme redevient cet « animal politique » dont parlait déjà Aristote. Le libre arbitre l’emporte sur les dévotions aveugles. « Ce n’est pas seulement dans la gens encapuchonnée que revit le Christ», écrira Lorenzo Valla. La politique cesse d’être appréhendée comme un instrument de réalisation d’un projet divin, et se donne à voir comme le champ d’expression des passions humaines. La remise en cause opérée, la révolution culturelle engagée, ne se fit pas sans drames. Giordano Bruno, Michel Servet, plus tard Galilée, devaient en faire la douloureuse expérience. Cependant, dans les convulsions et les aspirations divergentes de la Renaissance, un mode nouveau et fécond de pensée s’élaborait, dans lequel devait plus tard puiser Descartes et son doute méthodologique, ainsi que les futurs acteurs de ce que Paul Hazard a si justement qualifié de «crise de la conscience européenne»(4). S’interrogeant, à titre conclusif, sur ce qu’était l’Europe au terme de cette crise, il esquissait trois réponses, en apparence contradictoires. «Un acharnement de voisins qui se battent(...). Une forme contradictoire, à la fois stricte et incertaine. Un enchevêtrement de barrières, et, devant chacune d’elles, des gens dont le métier est de demander des passeports...Or, ces strictes frontières, on les rend incertaines, puisqu’on les change suivant les conquêtes, les traités ou même les simples prises de possession (...). Une pensée qui ne se contente jamais. Sans pitié pour elle même, elle ne cesse jamais de poursuivre deux quêtes: l’une vers le bonheur; l’autre, qui lui est plus indispensable encore, et plus chère, vers la vérité»(5). En apparence, rien depuis n’aurait changé ou, plus exactement, les principes sur lesquels l’avenir de la pensée européenne allait se construire était là, déjà fixés.

 

Il restait à l’esprit des Lumières, à l’Aufklärung, la mission de parachever l’édifice, tout en préparant la rupture fondamentale opérée par la Révolution française qui devait créer les conditions d’une traduction juridique et politique du principe de laïcité. Une inquiétude nouvelle voit le jour, source d’insatisfaction et de curiosité, celle de l’homme jeté dans l’histoire qui s’interroge sur sa capacité à en infléchir le cours, qui accède à la conscience de sa capacité révolutionnaire à devenir acteur des changements scientifiques, économiques et politiques. Mais cette ambition stratégique rend, en apparence, le projet humain plus modeste, moins assuré. L’Encyclopédie, la pensée physiocratique, la redécouverte, avec Montesquieu, de la faculté ordonnatrice du droit, l’hominisation de la souveraineté avec Rousseau, la réaffirmation de la liberté de conscience et la revendication de pratiques tolérantes de la part du pouvoir, confirmaient la nécessaire reconnaissance d’une autonomie du vouloir individuel, et annonçaient de nouveaux progrès dans la laïcisation de la société et du pouvoir.

 

La rupture de 1789 n’a pas marqué la fin du combat intellectuel, d’autant que la mise en oeuvre positive des idées, si longtemps mûries, a pu s’avérer difficile et inégale selon les Etats. Tous n’ont pas accédé au même moment à un degré égal de conscience et de réflexion. Dans le domaine philosophique, d’autres conquêtes restaient à accomplir, notamment au travers d’une laïcisation de la métaphysique et de la morale. Par certains côtés, la phénoménologie husserlienne a pu sembler marquer l’aboutissement temporaire de ce lent mouvement de dissociation entre l’ordre de la croyance individuelle et celui de l’explication fondée sur un savoir maîtrisé.

 

Le conflit entre ces deux tendances, l’une de renfermement agressif sur des certitudes incontestables, l’autre d’ouverture et d’acceptation de la diversité subsiste encore. Les déchirements que connaît l’ex-Yougoslavie et la Russie post communiste, ou les tentations séparatistes à l’oeuvre en Italie, en Espagne ou en Belgique, sont démonstratifs des dangers que représente le maintien d’une conception de laquelle se trouve exclue toute tolérance parce que, précisément, elle mélange ce qui devrait relever des convictions individuelles et ce qui doit être soumis au contrôle et à la réglementation des autorités publiques.

 

Les progrès de la construction européenne, l’interrogation sur le destin de l’Etat-nation, la puissance des tendances centrifuges liées au processus de mondialisation ont, au cours des dernières décennies partiellement déplacé les termes du débat, jusqu’alors enfermé dans le cadre de frontières nationales à l’abris desquelles pouvaient se cultiver et croître des singularités. Désormais, il n’est plus de questions, d’organisation sociale ou politique, qui ne disposent, nécessairement d’une dimension transnationale.

 

Si les acteurs sont en place, leur action est loin d’être terminée, et les défis, principalement nationalitaires aujourd’hui, incitent à renforcer la vigilance. L’Europe, point d’aboutissement de vieilles logiques migratoires, doit en permanence se donner les moyens de gérer les différences qui frappent à ses portes ou s’expriment en son sein. Manuel Valls, Virginie Malabard, La Laïcité en Face. Desclée de Brouwer.

 

Le fait que la culture européenne ait constitué l’espace au sein duquel se sont progressivement développées les composantes d’une appréhension laïque du monde et des institutions, ne signifie pas que tous les Etats du continent en aient tiré les conséquences. Ainsi que nous l’avons indiqué, nombre des drames qui ont jalonné l’histoire de l’Europe et ont fait succéder, à des périodes d’unité et de pacification, des épisodes de conflit et de renfermement frileux derrière des frontières jalousement protégées(6), trouvent leur explication ou leur justification dans des oppositions de nature religieuse.


Au sein des états: des situatons contrastées

Procéder à une mesure concrète de l’influence du phénomène religieux sur les comportements sociaux est, à priori, difficile ou aléatoire. Un certain nombre d’indicateurs méritent cependant de retenir l’attention. Par ailleurs, l’on constate une importante diversité dans l’organisation des relations entre les Eglises et les Etats.

 

L’influence de la religion sur la société et ses valeurs

Les prises de positions qui se sont exprimées, en France, lors du débat parlementaire, préalable à l’adoption du projet de loi créant le pacte civil de solidarité, les manifestations, souvent violentes qui, il y a quelques années, ont accueilli le film de Martin Scorsese, La dernière tentation du Christ, ou celui de Jean-Luc Godard, Je vous salue Marie, l'empêchement temporaire que s’est imposé le précédent roi des belges pour ne pas avoir à promulguer la loi dépénalisant l’interruption volontaire de grossesse, la partie de bras de fer engagée par l 'Eglise catholique avec le gouvernement Espagnol issu des élections du mois de mars 2004 a propos du mariage des homosexuels, des enseignements de religion ou de l'élargissement des conditions du divorce, constituent autant de preuves d’une permanence de l’ influence sociale des convictions religieuses. Et cependant, la plupart des analyses consacrées à la société européenne tendent à démontrer que nous sommes sortis d’«un monde où la religion est structurante, où elle commande à la forme politique et où elle définit l’économie du lien social»(7). Cette appréciation, portée par Marcel Gauchet, dans le prolongement du constat qu’il avait posé, il y a quelques années, d’un «désenchantement du monde» considéré comme irréversible, d’autres analystes la partagent comme Françoise Champion(8). Pour elle, avec les mots différents, partant souvent de pratiques sociales et politiques autres que celles de la France, l’ensemble des pays du continent européen, seraient parvenus créer les conditions d’une mise à distance du religieux, d’un renvoi de ses manifestations dans l’ordre des convictions individuelles.

 

Il n’y a là qu’une apparente contradiction. Certes, sur la longue durée, les habitudes de croyances, les pratiques religieuses, après avoir quitté le champ du cultuel pour intégrer celui du culturel, se font plus rares. Les prises de position des Eglises, notamment en ce qui concerne les comportements individuels, qu’il s’agisse de sexualité ou simplement de vie familiale, ne retiennent plus l’attention des fidèles. Certaines Eglises nationales sont parfois gagnées par la tentation d’adapter le discours officiel allant jusqu’à le démentir, comme ce fut le cas, il n’y a pas si longtemps, au sein de l’Eglise catholique allemande, à propos du débat sur l’avortement. Et cependant, tant en France que dans les autres Etats de l’Union européenne des crispations revendicatives, des recherches passionnées d’appartenance - au sein des nouveaux cultes mais également dans les religions traditionnelles pour ne pas parler du développement inquiétant du phénomène sectaire -, se font jour qui méritent réflexion et exigent la formulation de réponses claires.

 

De plus, alors que jamais la liberté de conscience et donc de religion n’a été aussi clairement définie et protégée, les sollicitations, pour motif d’insatisfaction, de la Cour européenne des droits de l’homme n’ont été aussi nombreuses. Faut-il voir là une nouvelle démonstration du théorème de Tocqueville en vertu duquel un phénomène social est perçu avec une intensité inversement proportionnelle à son importance réelle? Cela n’est pas si sûr ou, à tout le moins, ne peut être affirmé avant d’avoir tenté d’y voir plus clair.

 

Les manifestations de cette influence

En 1959, le Centre d’Action Européenne démocratique et laïque, publiait un tract dans lequel était dénoncée avec force l’influence des «partis confessionnels» dans l’engagement du processus de construction européenne. «Europe unie? Oui. Europe vaticane? Non», énonçait le tract. Dans un langage différent, Eugen Weber, ne dit pas autre chose: «Si les nécessités de la reconstruction et l’aide américaine jouèrent un rôle important dans ce processus, le Vatican, de façon inattendue, appuya vigoureusement l’intégration européenne. Se souvenant de l’époque avant le XVI ème siècle où les divisions nationales comptaient moins que les liens d’une religion ou d’une culture commune, l’église catholique considérait avec sympathie les idées d’union européenne»(9). L’inquiétante tentative conduite par les services diplomatiques du Vatican, lors de l’ouverture de la Conférence intergouvernementale qui devrait déboucher sur l’adoption du traité d'Amsterdam, est démonstrative d’une permanence dans l’attention que les représentants de l’Eglise catholique accordent au processus de construction européenne. Il ne s’agissait de rien moins que de reconnaître, au travers du traité en cours de négociation, «la place spécifique des Eglises et des autres communautés religieuses dans l’identité et les cultures des Etats membres, ainsi que dans l’héritage commun des peuples européens». Stupéfiante demande, qui devait cependant recueillir, avec quelques nuances, l’assentiment de l’Allemagne, de l’Italie et de l’Autriche. Son rejet final allait démontrer, qu’il existait encore une majorité d’Etats membres pleinement conscients du caractère juridiquement contestable et politiquement dangereux d’une telle revendication. Toutefois, le fait qu’elle est pu être formulée et ait reçu écho de la part d’un certain nombre d’Etats démontre que les Eglises et au premier rang d’entre elles, l’Eglise catholique n’ont pas renoncé à infléchir la construction européenne. Les mots utilisés dans le projet de texte n’étaient pas neutres. Il ne s’agissait pas d’introduire dans les traités communautaires le principe d’une liberté de croyance - une telle exigence était déjà satisfaite au travers de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales, ainsi que nous le verrons - mais d’assurer une reconnaissance institutionnelle des Eglises. Ce n’étaient pas les religions dont se trouvait revendiquée l’existence ou le libre exercice, mais les Eglises prises comme institutions séculières. Etait sollicitée leur reconnaissance, à l’égal des partis politiques ou des partenaires sociaux, en qualité d’interlocutrices des autorités communautaires. Tout le patient combat en faveur de la sécularisation puis de la laïcisation du pouvoir et de la société se serait trouvé remis en cause, sacrifié au nom d’une construction européenne rendu prisonnière de ses origines démocrates chrétiennes.

 

Au delà de cet événement circonstanciel, le fait que des siècles durant le pouvoir religieux ait été, en Europe, une des principales institutions sociales ou politique a laissé des traces, a déterminé une influence que chacun des pays, au grès de son histoire, a été conduit à gérer.

Certains des pays de l’Union, comme la Grèce, laissent aux couples le choix entre la mariage civil et le mariage religieux, ce dernier étant choisi de façon très largement majoritaire. En Irlande, jusqu’à il y a peu, le divorce était interdit et l’avortement continue d’être pénalement sanctionné. La conception de la famille qu’exprime la constitution de cet Etat démontre le poids des déterminations religieuses. En Allemagne, les Eglises sont autorisées à lever un impôt ecclésiastique, dont la perception exige de la part de chaque habitant l’indication de son appartenance religieuse. En 1995, il fallut un arrêt du Tribunal Constitutionnel de Karlsruhe pour que soit déclaré contraire à la constitution une disposition d’un règlement du Land de Bavière qui imposait la présence d’un crucifix dans les salles de classe des écoles publiques (10). En France, dans un Etat souvent présenté comme un conservatoire de la laïcité, un certain nombre d’institutions continuent d’intégrer, dans les rites imposés à ceux qui en sont membres, des références religieuses. Ainsi en va-t-il de l’armée et de la justice. Si, très longtemps, filiation légitime et filiation naturelle, simple ou adultérine, ont déterminé l’application de statuts différenciés, c’est pour des motifs desquels n’était pas totalement absente l’idée que le mariage, au delà de son caractère civil, restait, dans l’esprit public, un sacrement. Comment expliquer l’acharnement «anti-PACS» d’une partie de la classe politique française, si ce n’est parce qu’elle a pu croire, à tort, qu’était remis en cause ce qui, pour elle ou ceux qu’elle pensait représenter, relevait du sacré. La vigueur du débat sur la légalisation de l’avortement, au Portugal, où pas moins de deux référendum ont été nécessaires pour vaincre la résistance des pesanteurs religieuses, confirme la persistance d’une influence des attachements religieux. Guy Haarscher, La Laïcité, PUF.

 

Par ailleurs, si les Eglises traditionnelles ont vu leur influence se réduire numériquement, l’on a assisté, corrélativement au développement d’un militantisme intégriste - phénomène auquel n’échappent, ici ou ailleurs, aucune des religions -, complété par une explosion inquiétante du phénomène sectaire. En outre, les phénomènes migratoires qui, au cours du dernier demi siècle, ont, à des degrés divers, modifié les équilibres démographiques dans les pays européens, ont souvent déterminé l’apparition ou de développement de cultures religieuses nouvelles porteuses de comportements individuels ou collectifs originaux. A cela s’ajoute la difficile intégration de certaines de ces populations nouvelles, qui a offert aux vendeurs d’illusions un chantier particulièrement propice. Le confort trompeur d’un renfermement communautaire a été proposé comme alternative aux exigences d’une intégration républicaine.

 

De façon dramatique, dans le formidable bousculement d’où devait naître l’Europe post-communiste, nombre de peuples ont cédé aux illusions suscitées par un discours populiste qui leur faisait croire que leur avenir ne serait propice qu’éclairé par la redécouverte de leur identité nationale. Les diverses Eglises ont, bruyamment, laissé utiliser leur message au service de cette revendication identitaire, quand elles n’ont pas, tout simplement, pris le risque de la susciter. Le destin cruel de la République fédérative de Yougoslavie est là pour le démontrer. Plus que linguistique ou culturelle, la séparation entre les croates, les serbes et les bosniaques est religieuse. Ceci explique, peut-être, que Vatican ait été l’un des premier Etats à reconnaître l’indépendance de la Croatie, créant, par là même, une fait accompli que l’Allemagne s’est empressée de confirmer.

 

Plus gravement, l’arsenal juridique répressif d’un certain nombre d’Etats européens renferme des incriminations visant le délit de blasphème. Ainsi en va-t-il de l’article 166 du code pénal allemand et de l’article 188 du code pénal autrichien. L’article 140 du code pénal danois prévoit la possible détention de celui qui, publiquement, ridiculise ou insulte le dogme ou le culte d’une communauté religieuse. En Finlande, l’article 1er du code pénal punit de réclusion quiconque «aura publiquement blasphémé Dieu». Des dispositions de même nature se retrouvent dans les législations pénales grecques, irlandaises, italiennes, néerlandaises, suédoises ou norvégiennes. Même en France, pays de l’exception laïque, le blasphème est puni. Il est vrai que la sanction ne s’applique que dans l’espace concordataire des départements d’Alsace et en Moselle (article 266 du Code local d’Alsace-Moselle).

 

Et cependant, la logique infernale qui conduisit au bûcher Giordano Bruno ou Vanini, qui justifia la décapitation du Chevalier de la Barre ou l’emprisonnement de Galilée, pouvait sembler d’un autre temps. Aujourd’hui, sauf à craindre que leurs dogmes ne souffrent du débat, les croyants se voient offrir l’assurance d’une liberté religieuse particulièrement bien protégée.

 

Les garanties de la liberté religieuse (11).

Une telle liberté est garantie, sous des formes diverses, dans l’ensemble des pays de l’Union européenne, et, au delà du Conseil de l’Europe. Au sein de cette dernière institution, elle a bénéficié d’une reconnaissance particulièrement précieuse dans la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales adoptée à Rome le 4 novembre 1950. L’article 9 de ce texte comporte la définition la plus précise de cette liberté, en même temps qu’il identifie, pour les circonscrire, les limitations qui pourraient éventuellement, y être apportées: «1-Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion: ce droit implique le liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites.
2- La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de la santé ou de la morale publique, ou à la protection des droits et libertés d’autrui». Le protocole n°1, adopté le 20 mars 1952, a prolongé, dans son article 2, cette liberté de croyance, sur le terrain de l’instruction. «Nul ne peut se voir refuser le droit à l’instruction. L’Etat, dans l’exercice des fonctions qu’il assumera dans le domaine de l’éducation et de l’enseignement, respectera le droit des parents d’assurer cette éducation et cet enseignement conformément à leurs convictions religieuses et philosophiques». L’Acte final de la Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe, arrêté à Helsinki, le 1er août 1975, comporte, en son chapitre VII, un rappel, particulièrement clair, du principe de respect de la liberté de religion et de conviction, composante nécessaire de la liberté de pensée.

 

Et cependant, en dépit, ou peut-être à cause de la clarté de ces textes, malgré le mouvement de désenchantement du monde évoqué plus haut, le contenu ainsi que les effets de la reconnaissance d’une liberté religieuse ont suscité un considérable contentieux tant de la Commission que de la Cour européenne des droits de l’homme(16).

 

Sans entrer dans le détail de cette jurisprudence, l’on peut affirmer que la liberté d’avoir une religion ou d’en changer est garantie de façon absolue, quelles que soient les personnes concernées. Cependant une telle attitude, compréhensible dans son principe a, parfois, connu des développements qui tendaient à faire considérer la liberté de croyance religieuse comme une catégorie particulière de la liberté de pensée, disposant d’une protection renforcée, fusse au détriment de la liberté de critique. C’est notamment ce qu’a eu l’occasion de préciser la Cour européenne des droits de l’homme dans un arrêt en date du 20 septembre 1994 (Otto Preminger Institut c/ Autriche): «Ceux qui choisissent d’exercer la liberté de manifester leur religion, qu’ils appartiennent à une majorité ou à une minorité religieuse, ne peuvent raisonnablement s’attendre à le faire à l’abri de toute critique. Ils doivent tolérer et accepter le rejet par autrui de doctrines hostiles à leur foi. Toutefois, la manière dont les croyances et doctrines religieuses font l’objet d’une opposition ou d’une dénégation est une question qui peut engager la responsabilité de l’Etat, notamment celle d’assurer à ceux qui professent ces croyances et doctrines la paisible jouissance du droit garanti par l’article 9. En effet, dans des cas extrêmes, le recours à des méthodes particulières d’opposition à des croyances religieuses ou dénégation de celles-ci peut aboutir à dissuader ceux qui les ont, d’exercer leur liberté de les avoir et de les exprimer». Une telle solution, éminemment favorable à la défense des intérêts religieux ne peut que choquer, tant elle parait de nature à légitimer les éventuelles dérives étatiques en faveur de l’instauration d’un ordre moral à coloration religieuse. Se trouvent implicitement admises et légitimées les éventuelles limitations qui pourraient être imposées à la liberté d’expression ou de création artistique, au motif de sauvegarde de la liberté religieuse.

 

Cette jurisprudence a, toutefois, connu un certain infléchissement au cours des dernières années. Ainsi, dans un arrêt rendu le 31 juillet 2001 (Refah Partisi et autres c/ Turquie) la Cour s’est attachée à défendre le principe de la neutralité religieuse de l’Etat et du droit étatique. Cette orientation jurisprudentielle a été confirmée, de façon plus solennelle, par un arrêt rendu dans la même affaire par la Grande Chambre le 13 février 2003. Rejetant toute prévalence de la liberté religieuse, la Cour met l’accent sur la fonction régulatrice de l’Etat à l’égard des convictions politiques inspirées de par des références religieuses fondamentalistes. Il semble que, dorénavant, la liberté religieuse ait perdu son statut de liberté à part, dotée, à ce titre, d’une protection particulière. La Cour fait du principe de laïcité l’un des principes fondateurs de l’Etat de droit et la meilleure garantie de la démocratie et du respect des droits de l’homme. En cela elle renforce et confirme une évolution déjà perceptible depuis quelques années dont l’une des manifestations les plus visible est représentée par la référence à la notion de « société démocratique laïque » utilisée par la Commission dans un rapport de 1997 concernant une affaire Buscarini c/ République de San-Marin (req. n° 2465/94).

 

Plus récemment, dans un arrêt du 29 juin 2004 (Leyla Sahin c/ Turquie), cet infléchissement de la jurisprudence de la Cour en faveur d'une reconnaissance plus significative de la laïcité a connu une importante confirmation. Evoquant la situation de la Turquie et la jurisprudence développée par la Cour constitutionnelle de ce pays, elle indique: « Une telle conception de la laïcité paraît à la Cour être respectueuse des valeurs sous-jacentes à la Convention et elle constate que la sauvegarde de ce principe peut être considéré comme nécessaire à la protection du système démocratique en Turquie ». Appliquée à la question du port de signes d'appartenance religieuse au sein des établissements d'enseignement et notamment à l'Université, cette affirmation, jointe à l'exigence constitutionnelle de défense des droits des femmes, est riche d'indications. Pour la Cour: « on peut comprendre que les autorités compétentes considèrent comme contraire à ces valeurs d'accepter le port d'insignes religieux y compris, comme en l'espèce, que les étudiants se couvrent la tête d'un foulard islamique dans les locaux universitaires ».


Par delà ces évolutions jurisprudentielles, l’on ne peut qu’être troublé par la nature des requérants qui, le plus fréquemment saisissent les instances du Conseil de l’Europe de sollicitations fondées sur une méconnaissance prétendue de l’article 9. Il s’agit, le plus souvent, de ce que l’on appelle, par euphémisme, des «religions minoritaires», derrières lesquelles il est parfois difficile de ne pas percevoir l’ombre de sectes. Ces dernières, tentent, souvent avec succès, d’obtenir des démentis aux limitations que les Etats imposent à leur nuisance, en se prévalant du caractère absolu de la liberté de religion, et donc de la nature radicalement inacceptable des limites qui pourraient lui être imposées. Toutefois, et par delà les pratiques sociales ou les crispations intégristes, le problème de la relation des Eglises et des Etats reste encore caractérisé par une grande diversité de situations qui interdit de dégager, avec précision un modèle européen.

 

Les relations entre les Eglises et les Etats.

Un certain nombre de typologies ont été proposées, au cours des dernières années, afin de rendre compte de la diversité des approches du problème. Ainsi, Maurice Barbier(12) propose-t-il de distinguer, à coté du modèle français, trois catégories de situations: celle de l’absence de laïcité, en Grande-Bretagne, au Danemark et en Grèce, celle de la semi-laïcité, en Allemagne, en Belgique, aux Pays-Bas, au Luxembourg et en Irlande, et, enfin, celle de la quasi laïcité, au Portugal, en Espagne et en Italie. Jean Bauberot(13), après avoir distingué les traditions culturelles des pays du Nord et du Sud de l’Europe, - les premiers catholiques, les seconds protestants - , considère que trois modèles sont aujourd’hui en compétition. Un modèle de «religion civile» construit autour d’une sécularisation de dogmes élémentaires d’inspiration religieuse; un modèle, imité de la Belgique, dans lequel, la laïcité prendrait place dans un système pluraliste; enfin, le modèle français qui «consiste à ne reconnaître aucun culte tout en leur assurant la liberté d’exister». Partant d’analyses voisines, Guy Haarscher(14) suggère l’existence, à côté du modèle français de laïcité, de quatre types d’organisation des relations entre les Eglises et les Etats, selon que l’on se trouve dans des pays de tradition catholique, de tradition protestante, dans des lieux d’expression d’un multiconfessionnalisme ou dans lesquels la religion est vécue comme un élément d’identité nationale.

L’ensemble des classifications proposées permet de définir un paysage aux contours relativement clairs. A côté de la situation française, analysée tantôt comme une exception, tantôt comme un modèle, coexistent des situations contrastées, évolutives, produits d’une histoire récente ou plus ancienne, conditionnées par le mode d’organisation des religions dominantes, dans lesquelles les indications fournies par la pratique complètent ou nuancent celles plus objectives qui sont exprimées par les textes.

 

Ce que suggèrent les textes.

La France est, à ce jour, le seul pays de l’Union européenne et, au delà, du continent européen dont la constitution fasse référence de façon claire au principe de laïcité(15). Elle est, précise l’article 1er de la Constitution de 1958: «une République indivisible, laïque, démocratique et sociale». Une telle affirmation de principe a mis du temps à s’imposer et si ont été parallèlement réalisées la séparation du fait religieux et du fait social, au travers de la soustraction de l’état des personnes et de l’enseignement à toute influence ou tutelle confessionnelle, et la séparation du fait religieux et du fait politique, essentiellement symbolisées par la loi du 9 décembre 1905, les conquêtes réalisées, pour partagées qu’elles soient, ne sont pas à l’abris d’éventuelles remises en causes. Il est évident également que l’application territoriale de la législation laïque et, au delà, du principe constitutionnel de laïcité connaît un certain nombre de lacunes qui font parfois douter de l’unité et de l’indivisibilité de la République. L’exemple des départements d’Alsace-Moselle est connu, celui de l’outre-mer un peu moins. Sous ces réserves, qui restent pertinentes, l’on peut, sans craindre de démenti, affirmer que, en France, la laïcité constitue l’un des fondements de l’organisation juridique mais aussi sociale de la République française. Il s’agit là d’un exemple unique, qui explique le fait qu’il soit souvent pris comme modèle ou simplement comme référence méthodologique.

 

Ailleurs la situation est plus contrastée et assez largement évolutive. Ainsi, au Portugal, en Espagne et en Italie, pays dans lesquels le catholicisme a longtemps disposé d’un statut de religion dominante, titulaire, souvent, de prérogatives particulières, s’impose, selon des modalités originales, une évolution en direction d’une laïcisation des institutions. En Espagne et au Portugal le changement a vraisemblablement été facilité par les ruptures démocratiques que ces pays ont connues au milieu des années soixante dix. L’Eglise catholique s’était trop compromise en soutenant, sans états d’âmes visibles, les dictatures franquistes et salazariste, pour avoir quelque chance de voir ses privilèges totalement sauvegardés lorsque la démocratie s’est imposée.

 

Au Portugal, la constitution du 2 avril 1976, après avoir rappelé le caractère inviolable de la liberté de conscience, de religion et de culte, instaure un principe de séparation entre l’Etat et les Eglises ou communautés religieuses. Ce principe est par ailleurs soustrait à toute révision constitutionnelle future. Les partis politiques n’ont pas le droit d’user d'appellations qui fassent référence directement à des Eglises ou des religions. L’enseignement public n’est pas confessionnel. Cependant subsiste encore le concordat conclu en 1940 entre le régime salazariste et Pie XII, et la loi de 1971 sur la liberté religieuse n’a pas été abrogée. Encore aujourd’hui, en application de ces dernières dispositions, l’Eglise catholique conserve un certain nombre de privilèges notamment en matière d’enseignement, d’assistance aux malades ou en matière militaire. De plus, derrière l’apparente laïcisation entreprise, se maintient un faible indice de sécularisation.

 

En Espagne, la constitution du 27 octobre 1978 proclame la liberté de religion et de culte «sans autres limitations, quant à ses manifestations, que celles qui sont nécessaires au maintien de l’ordre public protégé par la loi». Par ailleurs, aucune religion ne peut acquérir la qualité de religion d’Etat. Il n’est pas clairement question de séparation entre les Eglises et l’Etat, mais l’on peut se demander si cette prudence de vocabulaire ne trouve pas sa raison d’être dans les souvenirs contradictoire de la constitution de 1912, fondamentalement pro catholique et de la deuxième République, farouchement antireligieuse puisque le législateur avait été jusqu’à adopter une loi sur l’inexistence de Dieu. Toutefois, en dépit de ces prudences constitutionnelles, une loi organique du 5 juillet 1980 sur la liberté religieuse a encore réduit l’influence de la religion catholique. De même le concordat de 1953 a été révisé en 1976 puis en 1979, dans un sens favorable à la distension des liens entre le Vatican et l’Espagne. Aux delà divers accords ponctuels ont été proposés aux autres communautés religieuses, afin de leur assurer une certaine égalisation par rapport à l’Eglise catholique. Depuis les élections législatives du mois de mars 2004, le mouvement en direction d’un desserrement de l’emprise religieuse s’est accéléré. Le choix du gouvernement socialiste de José Luis Zapatero de mettre en œuvre une « bataille pour les droits civiques », qui outre l’assouplissement des procédures de divorce et l’instauration d’un mariage des homosexuels tend à rendre facultatifs les cours de religion dans le primaire et le secondaire, s’inscrit dans une logique de remise en cause des importants privilèges que conserve encore l’Eglise catholique d’Espagne.

 

En Italie, un nouveau concordat a été signé en 1984, en remplacement des accords du Latran, négociés en 1929 entre Mussolini et le pape. Ce nouveau texte abolit le principe du catholicisme comme religion d’Etat. Surtout, l’ordre juridique constitutionnel et l’ordre juridique concordataire, que la constitution de 1947 avait entremêlés, sont désormais clairement dissociés. Au terme des nouvelles dispositions concordataires, «l’Etat et l’Eglise catholique sont, chacun dans son ordre respectif, indépendants et souverains». Certes, du fait de son statut de religion dominante, l’Eglise catholique conserve un certain nombre de privilèges, le blasphème reste réprimé, mais l’on peut constater une évolution très sensible en direction d’un désarmement de l’influence confessionnelle du catholicisme. Il faut dire aussi que l’opération « mani pulite » a eu pour conséquence de faire disparaître de l’échiquier politique transalpin une démocratie chrétienne qui, pendant près de quarante ans, avait dominé la vie politique italienne.

 

Dans les trois pays du Benelux, partant d’une situation historique de relative diversité religieuse, du moins en Belgique et aux Pays-Bas, se sont mises en place des relations marquées par un certain empirisme. Ainsi, en Belgique, la laïcité ne constitue pas un fondement de la société, mais en est l’une des composantes, l’un des «piliers». Le mouvement laïque se trouve, en quelque sorte, placé dans une situation de parité par rapport aux diverses religions. Aux côtés des communautés religieuses, sont reconnues par l’Etat des «communautés philosophiques non confessionnelles». Situation inconfortable et ambiguë. Bien évidemment la liberté de croyance ou de non croyance est prévue, organisée et respectée, mais plus que dans le cadre d’une neutralité de l’Etat, celle-ci est garantie par les avantages que l’Etat belge donne, dans un souci d’équilibre, aux diverses communautés. Plus que de laïcité, l’on devrait, dans le cas de la Belgique, parler davantage d’une légitimation communautaire des diverses attitudes confessionnelles ou philosophiques.

 

Aux Pays-Bas, si l’on ne peut parler de séparation, la situation actuelle s’en rapproche. Désormais, et depuis 1983, le chapitre de la constitution consacré aux religions a disparu. Ne subsiste plus que l’affirmation du principe de la liberté religieuse. L’Etat s’est, en quelque sorte, rendu neutre, sans proclamer officiellement le principe de séparation. Cela n'empêche pas les diverses communautés religieuses de conserver une influence sociale substantielle notamment dans le secteur éducatif ou celui des soins.

 

Au Luxembourg, les hasards de l’histoire ont rendu applicable le concordat napoléonien de 1801. L’accession à l’indépendance, après 1814, n’a pas fondamentalement changé les choses, du fait, entre autre, du caractère largement dominant de la religion catholique. Ainsi, sous réserves de quelques nuances, ce pays connaît-il un système relationnel qui n’est pas sans rappeler celui en vigueur en France, dans les départements d’Alsace-Moselle.

Un certain nombre d’Etats ont conservé le régime de la religion d’Etat. Si l’on fait abstraction des micro-Etats que sont Monaco, le Lichtenstein, Saint-Marin ou Malte, il s’agit essentiellement d’Etats à majorité luthérienne ou de la Grande-Bretagne. Le cas de la Grèce, où l’Eglise orthodoxe est qualifiée de «religion dominante» est quelque peu différent, ainsi que nous le verrons.

 

En Suède, jusqu’au 1er janvier 2000, l’Eglise évangélique luthérienne était religion d’Etat, et son statut se trouvait défini par la loi. Une telle situation subsiste au Danemark. Le monarque doit appartenir à cette religion, et les ministres du culte ont la qualité de fonctionnaires. L’impôt religieux, nécessaire à l’entretien des Eglises est perçu avec les autres contributions fiscales. L’Eglise d’Etat se voit, par ailleurs confier un certain nombre de fonctions de service public comme la tenue de l’état civil. En Finlande, prévaut une situation voisine. Outre les privilèges dont dispose l’Eglise luthérienne, la constitution prévoit que ses dignitaires sont nommés par le Président de la République.

 

Françoise Champion, Les laïcités européennes : au miroir du cas britannique, Presse Unviersaitaire de Rennes.Au Royaume-Uni la situation est plus complexe (16). En Angleterre, l’anglicanisme est religion d’Etat ou, plus exactement «établie», et il serait inconcevable que le monarque n’en fasse pas partie, à partir du moment où il en est le garant. C’est lui qui nomme les évêques sur proposition du premier ministre. Par ailleurs, le Parlement a compétence en matière d’organisation de l’Eglise, et il exerce un contrôle sur la doctrine et les modalités du culte. En Irlande du Nord et au Pays de Galles, par contre, l’Eglise anglicane est indépendante de l’Etat. Enfin, en Ecosse, où c’est l’Eglise presbytérienne qui est dominante, cette dernière a un statut d’autonomie. Une telle réalité, ne rend d’ailleurs pas totalement compte de la complexité réelle du traitement britannique des problèmes religieux. L’absence avérée de laïcité ne constitue pas un obstacle à la liberté religieuse que chaque communauté assume sans aucune intervention de l’Etat, et, le plus souvent à l’abri d’un repliement communautaire considérable.

 

En Allemagne, n’existe ni religion d’Etat, ni Eglise nationale. L’Histoire, ancienne, avec le Traité de Westphalie de 1648, plus récente, avec la République de Weimar, contemporaine, avec la République fédérale, a contribué à façonner les contours d’un multiconfessionnalisme organisé. Celui-ci est fait de reconnaissance du fait religieux par l’Etat, de logique concordataire - le concordat de 1933, partiellement adapté, conserve sa pleine validité -, mais aussi de liberté religieuse. Les Eglises ont un statut de corporations de droit public et perçoivent le produit, substantiel, de l’impôt religieux. Leur rôle, en matière d’éducation est constitutionnellement reconnu. En Autriche, où continue de s’appliquer le concordat de 1933 signé par le chancelier Dollfuss, la religion catholique, en dépit du principe de la liberté religieuse, dispose d’un rôle, à la fois social et éducatif considérable.

 

Deux situations nationales méritent une attention plus particulière, celle de l’Irlande et de la Grèce. Dans ces deux pays, la religion, catholique d’un côté, orthodoxe dans l’autre, a constitué l’élément central d’une identité nationale face à un adversaire aux prétentions impérialistes.

 

Même si la religion catholique ne constitue pas, en Irlande une religion d’Etat, même si l’article 44 de la constitution du 1er juillet 1937 comporte la promesse de l’Etat de ne doter aucune religion, même si, enfin, n’existe aucun concordat entre la République d’Irlande et le Vatican, l’évidence s’impose vite d’une surdétermination religieuse tant des institutions que de la législation irlandaise. En permanence la constitution, établie «Au nom de la Très Sainte Trinité, dont dérive toute puissance et à qui il faut rapporter comme à notre but suprême, toutes les actions des hommes et des Etats», fait référence au catholicisme. Toutes les autorités, exécutives, législatives ou judiciaires, par le serment qui leur est imposé se trouvent instituées garantes de la défense de l’église dominante. La conception de la famille, la morale familiale et sexuelle qui limite le divorce et sanctionne l’avortement, même la définition des principes de l’éducation ou du droit de propriété apparaissent comme l’expression, directe ou induite, d’une loi naturelle d’essence religieuse. Par delà l’étonnement que peut susciter une telle réalité, il semble que l’on en puisse trouver l’explication dans le rôle majeur que l’identité catholique va jouer, principalement à compter du début du XXème siècle, dans le combat pour l’autodétermination. S’affirmer catholique c’était se révéler autre, c’est à dire étranger aux anglais, réduits, par comparaison, aussi à leur identité religieuse. Une telle instrumentalisation politique de la religion se retrouve encore en Irlande du Nord. Qu’importe dès lors que, juridiquement, l’Eglise puisse être séparée de l’Etat ou qu’aucun concordat n’ait été négocié à partir du moment où, tant les institutions publiques que la société, fondent la légitimité de leurs décisions ou de leur comportement sur des préceptes religieux.

 

La situation de la Grèce (17) présente un certain nombre de similitudes. Ici aussi, la religion fut vécue comme une instrument d’affirmation d’une conscience nationale face à l’occupant ottoman ou le «libérateur», pas nécessairement mû par des intentions amicales, habsbourgeois, donc catholique. Subsiste encore ce sentiment de citadelle assiégée qui conduit souvent la Grèce, en ces temps de turbulences balkaniques à faire prévaloir des solidarités orthodoxes sur le respect des engagements européens. Selon la constitution du 9 juin 1975, adoptée «Au nom de la Trinité sainte, consubstantielle et indivisible», la religion dominante est celle de l’Eglise orthodoxe orientale du Christ. Culturellement, le poids social de l’orthodoxie est tel qu’il n’est pas concevable de se proclamer athée et orthodoxe. L’orthodoxie constitue une composante nécessaire de hellénité. Ceci explique l’exigence de la mention de la religion sur la carte d’identité ou la parité reconnue entre mariage religieux et mariage civil.

 

L’exemple grec ou celui de l’Irlande imposent, nous le verrons, l’engagement d’une réflexion sur la situation qui prévaut au sein d’un certain nombre des pays de l’Europe centrale et orientale. Les récents déchirements balkaniques qui ont brisé la bien artificielle unité yougoslave ont toujours trouvé, dans la recherche d’identités religieuses, les arguments les plus forts en faveur d’une logique de haine et de purification ethnique. Une telle évidence doit conduire à rechercher, en permanence, derrière les textes ce que révèlent les pratiques sociales.

 

Ce que révèlent les pratiques sociales.

Si l’on en croit Jean Bauberot, une sorte synthèse serait entrain de s’opérer entre des réalités séparatistes, principalement représentée par l’exemple français, et des pratiques d’imbrication plus marquée entre religion et société, qui pourraient laisser supposer l’émergence, a minima, d’un modèle laïque européen. La construction européenne n’aurait d’ailleurs que peu de part dans cette évolution qui tiendrait plus à une évolution en profondeur et sur la longue durée des sociétés modernes(18). Ce constat, s’il venait à se confirmer, ne pourrait qu’être source d’inquiétude pour les laïques car il traduirait, fondamentalement, une remise en cause de l’idée même de laïcité, réduite à une mise en oeuvre tolérante de la liberté religieuse. Or, la laïcité n’est pas réductible à la liberté religieuse même si cette dernière en constitue l’un des éléments. Comme l’a souligné avec justesse Maurice Barbier, «on commet souvent une confusion regrettable. En effet, la laïcité consiste à faire passer la religion de la sphère publique à la sphère privée. On en déduit alors que la religion est seulement une affaire personnelle et qu’elle ne concerne que la vie privée... En fait ce raisonnement est inexact... Les expressions «sphère publique» et «sphère privée» sont à prendre dans leur sens juridique technique: la première renvoie au domaine de l’Etat, et la seconde à celui de la société civile... La religion échappe au domaine public de l’Etat, mais... elle peut exister et agir librement dans la société»(19). L’on pourrait ajouter que cette autonomie retrouvée par l’Etat, l’autorise à voir dans la religion un phénomène social qui comme tous les autres, sans privilège particulier, doit être soumis aux exigences de l’ordre public. Selon la formule de Régis Debray, «est laïque celui qui refuse de donner droit de cité au fait social»(20). Plus largement, la laïcité implique une séparation stricte entre les éléments constitutifs du lien politique, qui s’ordonne autour de constitution d’un pacte civique défini par la loi, et ceux qui relèvent du lien social, lequel autorise, dans les limites de l’ordre public, les comportements d’appartenance à un univers communautaire.

 

Selon Françoise Champion (21), en dépit des indications que donnent les textes, et si l’on raisonne en intégrant une certaine durée historique, le phénomène de sortie du religieux serait particulièrement visible au sein des différentes sociétés européennes.

 

En Allemagne, si l’impôt religieux subsiste, un nombre sans cesse plus important de citoyens renonceraient à se déclarer pratiquants, manifestant ainsi une volonté claire de désaffiliation religieuse, particulièrement nette dans les länder de l’ex-RDA. Aux Pays-Bas, en dépit du nombre d’écoles privées à dominante confessionnelle, le nombre de citoyens qui s’affirment areligieux est en augmentation croissante, et s’ils continuent de scolariser leurs enfants dans des écoles confessionnelles c’est dans une logique de consommation plus que de conviction. Ces évolutions sont incontestables et elles pourraient être constatées dans d’autres pays. Toutefois, et à l’inverse, sont perceptibles des phénomènes contraires de culturalisation et parfois de politisation de certaines appartenances religieuses. Tel est le cas en Grèce ou en Irlande, de même que de certains des pays qui, viennent d'adhérer à l'Union européenne ou, à ses frontières, de ceux qui, à terme, devraient en faire partie. Par ailleurs, et dans le même sens, l’émergence de nouveaux cultes, pratiqués par des populations issues d’univers culturels différents de ceux autour desquels se sont construites les diverses consciences nationales européennes, posent aux Etats des questions dont la solution exige courage et imagination. La tentation peut être grande, pour les pouvoirs publics, de les soumettre au traitement réservé aux cultes «reconnus» de façon traditionnelle. Les pratiquants de ces cultes, souvent fragilisés économiquement et socialement, peuvent être tentés, en réaction, par la commodité d’un repliement communautariste qui les conduit à valoriser leurs pratiques religieuses, au détriment d’un respect de la loi.

 

Les laïques n’ont aucune raison de se sentir démentis par ces problèmes d’un genre nouveau, et au delà, rien ne justifie, bien au contraire, une remise en cause des fondements de leur démarche et de leur combat. Le modèle français, en dépit de ses imperfections ou, parfois de ses hésitations, conserve des vertus qu’aucun autre modèle n’est, à ce jour, en mesure de dépasser.

 

Si elle souhaite conserver une capacité opératoire, la laïcité doit conserver la substance juridique et philosophique qui en font l’originalité et n’ont cessé de fonder son opérativité. Plus la société devient complexe, et plus la laïcité s’impose comme une nécessité, pacificatrice des rapports sociaux. Il faut le rappeler avec force, contrairement à l’affadissement, accepté par certains au nom d’une sécularisation irréversible, la laïcité doit impérativement rester le fondement de la société et de l’Etat et non pas se réduire jusqu’à en devenir simplement l’une des composantes idéologique. Elle n’est pas l’un des éléments, parmi d’autres, du pluralisme social et religieux, elle en constitue la garantie et en détermine les limites, qui ne peuvent trouver de justification que dans la sauvegarde d’une permanence de l’unité politique de la nation. Ce que les citoyens ont à y gagner, les adeptes des diverses religions n’ont guère de raison de craindre de le perdre. Mieux même, à accepter d’être juridiquement séparées de l’Etat, les Eglises ont à gagner une identification plus claire de leur rôle d’éventuelle conviction. Elles doivent simplement se convaincre qu’aucune société moderne, qu’aucun Etat démocratique ne peut accepter de voir le bien commun défini, et administré, par d’autres instances que celles dont la légitimité émane de la souveraineté du peuple.

 

Si la situation qui prévaut au sein des divers Etats membres de l’Union européenne est diverse, son analyse n’épuise pas la discussion sur le devenir de la laïcité en Europe. Le choix fait par les Etats du vieux continent de créer les conditions de pacification définitive de leurs oppositions au sein d’une logique de coopération de nature pré fédérale impliquant des abandons de souveraineté, soumet les identités nationales à une exigence de rapprochement progressif, les contraint à la recherche d’un commun dénominateur dont l’importance va croissant à mesure que se renforcent les hypothèses de coopération.

Confronté à cette réalité, la laïcité, dans son expression française peut paraître hésiter entre deux statuts. Celui d’exception défendue de façon ombrageuse, celui de modèle susceptible de généralisation.


La question laïque:
Un enjeu de la construction européenne


L’Europe communautaire est le produit d’une entreprise particulièrement ambitieuse dès lors qu’elle repose sur le principe d’abandons de souveraineté des Etats qui la constituent ou qui viendraient à la rejoindre. Aussi les traités qui l’ont organisée méritent-ils une attention plus particulière à partir du moment où ils peuvent affecter, dans des proportions sans cesse plus importantes, la capacité de décision des autorités nationales. Ici, l’idée parfois évoquée d’exception laïque française prend-elle un relief tout particulier.

 

Si tant est que la formule ait un sens, l’on pourrait dire que le choix politique initial dont est issu l’Union européenne est neutre en terme de laïcité, il ne comporte non plus aucune prise de partie claire sur la nature politique de la construction juridique entreprise. Dans l’esprit de ses inventeurs, le projet communautaire faisait abandon au Conseil de l’Europe de la fonction de conservatoire de la démocratie et des droits de l’homme. Le Traité de Rome se limitait, dans son préambule, à rappeler la nécessité «d’une union sans cesse plus étroite entre les peuples européens» et d’une action tendant «à l’amélioration constante des conditions de vie et d’emploi» des peuples des Etats membres. Texte d’inspiration clairement néolibérale, il exprimait l’esprit qui commençait à prévaloir lors de son élaboration, fait de suspicion à l’égard de la capacité d’intervention économique des Etats. L’on peut ajouter également que les principaux initiateurs de la démarche entreprise étaient membres des partis chrétiens démocrates qui en Belgique en Italie et en Allemagne principalement, mais de façon également significative dans les trois autres Etats, assumaient les responsabilités du pouvoir.

 

Marquant le renforcement progressif de la solidarité entre les Etats membres, sans cesse plus nombreux, quatre Traités sont venus compléter le Traité de Rome, un autre se profile. L’Acte unique en 1986, le Traité de Maastricht en 1992, le Traité d’Amsterdam en 1997, le Traité de Nice en 2000 et le Traité de Lisbonne, adopté le 13 décembre 2007 et actuellement en cours de ratification.

 

Parmi ces textes, le Traité de Maastricht devait, pour la première fois, donner à la construction européenne une densité plus clairement politique avec un projet de politique étrangère et de sécurité commune. Une citoyenneté de l’Union était reconnue et, logiquement, la sauvegarde des identités nationales, clairement concernée. L’article F du Traité sur l’Union européenne, devenu l’article 6 du Traité d’Amsterdam, apporte un certain nombre d’ébauches de réponse en rappelant que «l’Union est fondée sur les principes de la liberté, de la démocratie, du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, ainsi que sur l’Etat de droit, principes qui sont communs aux Etats membres. (Elle) respecte les droits fondamentaux tels qu’ils sont garantis par la Convention européenne de sauvegarde des Droits de l’Homme et des Libertés fondamentales, signée à Rome le 4 novembre 1950, et tel qu’il résulte des traditions constitutionnelles communes aux Etats membres, en tant que principes généraux du droit communautaire. (Elle) respecte l’identité nationale de ses Etats membres». Formule prudente qui, tout en rappelant le nécessaire respect des identités nationale pose la démocratie et le respect des droits de l’homme comme exigence minimale à respecter par les Etats membres. Formule nécessairement évolutive. La substance concrète des identités nationales dépend très largement de l’évolution et du renforcement des politiques communes. Par ailleurs il importe de surveiller le contenu que la Cour de Justice donnera au principe de subsidiarité, conçu initialement comme une garantie contre les empiétements de l’Union. Enfin, les garanties procédurales instituées pour assurer le respect de ces engagements paraissent difficiles à mettre en oeuvre et disposent d’une efficacité réduite comme l’a démontré, naguère, la gestion pusillanime de l’affaire autrichienne.

 

Derrière l’apparente prudence des textes, la réalité impose un certain nombre d’interrogations. Ni l’école, ni le régime des cultes ne sont directement concernés par les traités communautaires, mais le silence actuel n’est pas garant du contenu des évolutions à venir. De plus, et de façon indirecte, la libre circulation des personnes, qui est un acquis incontestable, est de nature à dissoudre le sens des différences. Déjà, certaines écoles européennes ont été créées, sur fonds communautaires, qui organisent des cours d’enseignement religieux et d’humanisme, sur un modèle emprunté au système belge. Admettra-t-on qu’il est une limite que le processus de construction européenne est insusceptible de franchir, et qui serait atteinte lorsque viendrait à être évoquée la possibilité d’intégrer dans les préoccupations communautaires des domaines aussi sensibles que l’école ou le régime des cultes ? Il n’est pas certain que la question se pose aussi brutalement. Déjà, des concepts aussi solides, en apparence, que celui de service public ont dû s’adapter sous l’influence de la construction européenne. Il s’agit là, dira-t-on d’une notion qui avait déjà démontré son caractère évolutif, contingent, alors que la laïcité, appuyée sur une réflexion philosophique et une organisation juridique, offrirait une résistance mieux assurée. Rien n’est moins sûr d’autant que l’élargissement de l’Union, principalement en direction de pays d’Europe centrale et orientale, a toutes chances de rendre plus complexe la situation de l’Europe au regard du principe de laïcité.

 

Les relations entre les Eglises et l’Union européenne

Le débat s’est une première fois engagé, ainsi que nous l'avons vu, lors de l’élaboration du Traité d’Amsterdam. Le Vatican rechercha à fait reconnaître le rôle spécifique des Eglises. Avec une certaines sagesse, les Etats membres décidèrent de ne pas répondre à cette sollicitation, renvoyant à une déclaration annexée au Traité relative au statut des Eglises et des organisations non confessionnelles qui laissait aux législations nationales le soin de régler le problème. «L’Union européenne respecte et ne préjuge pas le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Eglises et les associations ou communautés religieuses dans les Etats membres. L’Union européenne respecte également le statut des organisations philosophiques et non confessionnelles».

 

La question devait rebondir, en 2000, à l’occasion de l’élaboration de la Charte de droits fondamentaux de l’Union européenne, lorsque fut évoquée la question de l’héritage dont devait s’inspirer la démarche entreprise. Dans la phase finale d’élaboration du projet, un certain nombre de membres de la Convention constituée spécialement pour mettre en forme le document suggérèrent l’introduction dans le préambule d’une formule qui libellée dans les termes suivants : « s’inspirant de son héritage culturel, humaniste et religieux, l’Union européenne se fonde… » Les promoteurs de cette formule conditionnaient à son introduction dans le texte leur acceptation d’un certain nombre de droits sociaux. Il fallut une intervention particulièrement vive du gouvernement français pour que le texte soit finalement modifié. La formule retenue, bien que n’étant pas dépourvue de toute ambiguïté, heurte de façon moins évidente le principe de laïcité inscrit dans la constitution française. Elle stipule : «Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde… ». Si, d’évidence, l’on ne peut contester qu’existe un patrimoine culturel européen, fondateur d’une identité, il serait dangereux de tenter d’en faire, comme le rêvent certains, le fondement de la construction européenne en cours. L’idée d’héritage, qu’il soit culturel ou religieux fait courir à la réflexion le risque de l’enfermement nostalgique et à la politique conduite le danger de l’exclusion. Il était évident, même si le mot n’était pas exactement évoqué, que l’héritage religieux concerné était celui du christianisme.

 

Le débat n’était, d’évidence, pas clos puisque, dans un contexte plus lourd de conséquences, puisqu’il s’agissait d’adopter un texte disposant d’une valeur juridique opposable il a rebondir à l’occasion de l’élaboration du Traité « instituant une constitution pour l’Europe », puis des débats qui accompagné le processus de ratification. Sous une forme légèrement remaniée, la formule qui avait été écartée du préambule de la Charte des droits fondamentaux se retrouvait dans le préambule du projet de texte : « S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe… ». Par ailleurs, l’article I-52 du projet posait problème. Le texte se présentait, d‘abord, comme la reprise des termes de la déclaration n° 11 jointe au Traité d’Amsterdam. Les rédacteurs du projet auraient pu s’en tenir à cette sage attitude. Tel n’a pas été le cas. Un troisième alinéa venait ruiner l’affirmation de deux premiers. Il précisait : « Reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique, l’Union maintient un dialogue ouvert, transparent et régulier, avec ces églises et organisations ».

 

Les inquiétudes exprimées par les laïques étaient d’autant plus vives qu’un certain nombre d‘Etats membres, comme l’Espagne et la Pologne, avaient souhaité aller au-delà en intégrant dans le texte une référence explicite à l’héritage chrétien.

Si des raisons plus profondes expliquent le refus des citoyens français et néerlandais de ratifier le texte, les interrogations suscitées par les ambiguités du texte concernant le principe de laïcité en joué, en France notamment, un rôle non négligeable. Le Traité de Lisbonne, adopté, sans enthousiasme, au mois de décembre 2007, pour tenter de sauver l’essentiel, reprend, dans l’article 15 ter du document communautaire, et sans rien y soustraire, les termes de l’article I-52 du Traité constitutionnel.

 

L’élargissement de l’Union européenne

L’élargissement de l’Union qui vient de s’opérer et ceux qui se profilent – dix nouveau Etats ont fait leur entrée dans l’Union le 1er mai 2004, deux en 2007, des négociations se sont ouvertes avec la Croatie et la Turquie s’impatiente d’attendre - pose des problèmes d’autre nature, liés à la situation existant au sein des Etats concernés, qu’ils aient déjà été admis, aient fait acte de candidature ou s'apprêtent à le faire. En dehors de la Turquie, dont la candidature, ancienne, continue de susciter débats et polémiques, de Malte, dont la constitution de 1974 donne au catholicisme le statut de religion officielle ou de Chypre, partagée depuis 1974 et où l’Eglise orthodoxe constitue, dans la partie grecque de l’île, la principale force économique, la question concerne principalement les pays d’Europe centrale et orientale. Le critères de Copenhague qui définissent, depuis 1993, les conditions auxquelles doit satisfaire tout Etat candidat à l’adhésion, sont muets sur la question du statut des Eglises (22)Krzysztof Pomian, L’Europe et ses nations, Gallimard.


Jusqu’à l’automne 1989, la situation de ces pays était dominée par l’existence d’un projet politique - moins homogène qu’il y parait -, d’éradication ou du moins de mise au pas de l’institution religieuse. Suppression de l’enseignement confessionnel en Pologne ou Tchécoslovaquie, interdiction de l’Eglise uniate en Roumanie, arrestations en divers pays de membres du clergé, toute une série de mesures répressives à l’égard du phénomène religieux ou de ses représentants furent mises en oeuvre. En 1967 l’Albanie d’Enver Hodja s’affirmait fièrement «premier Etat athée du monde». L’opposition ne fût pas toujours aussi claire, et certaines églises ont accepté, sans difficultés, de collaborer avec les régimes en place comme ce fut le cas des patriarches orthodoxes de Bulgarie et de Roumanie. Toutefois, en majorité, les églises ont pu apparaître, après une période de répression comme un possible refuge de la dissidence ou de l’opposition comme ce fut le cas en Pologne mais aussi en Tchécoslovaquie ou en Roumanie.

 

Une telle situation pouvait laisser entrevoir une perspective favorable au développement de l’influence des Eglises qui, fortes du soutien qu’elles avaient accordé aux adversaires des régimes communistes se trouvaient en situation de revendiquer une reconnaissance institutionnelle, et un regain de ferveur des populations.

La réalité allait rapidement se brouiller, et l’on allait se rendre compte que l’analyse ne pouvait se réduire à la seule prise en compte de l’histoire récente. Il y avait eu un avant Yalta, au cours duquel s’était constitué un enchevêtrement de revendications identitaires appuyées sur des singularités linguistiques fortes, des oppositions religieuses irrémédiables. L'Europe impériale n’avait jamais été qu’une mosaïque de nationalités, certaines partagées, d’autres dominées, d’autres unies contre leur gré.

 

La dissolution des contraintes artificielles créées par l’imposition d’une temporalité artificielle, négatrice du passé, oublieuse du présent et centrée principalement sur la réalisation d’un futur aux échéances sans cesse reportées, a provoqué un véritable retour du refoulé. L’absence de tradition et de culture laïque dans la plupart des anciennes démocraties populaires, le rôle dominant des églises dans le processus de contestation du pouvoir communiste, ont créé les conditions d’émergence de revendications lourdes de confits engagés ou à venir. Les frontières, loin de constituer des acquis incontestables, se retrouvaient discutées. Les appartenances, linguistiques, ethniques, culturelles, religieuses devenaient autant de sources de polémiques. Les hongrois de Transylvanie, ceux de Slovaquie ou de Voïvodine, nourrissent plus ou moins secrètement le rêve d’une réintégration au sein d’un Grande Hongrie. Les moldaves se souviennent de l’ancienne Bessarabie, les allemands de Pologne ont vécu avec envie la réunification de la République fédérale allemande. L’éclatement de la République de Yougoslavie a démontré que les cicatrices du deuxième conflit étaient loin d’être oubliées, d’autant qu’elle étaient venues s’ajouter à des rancoeurs plus anciennes encore, appuyées sur des oppositions nationales et religieuses. La pratique, odieuse, de la purification ethnique a permis de constater que le pire était toujours possible.

 

Dans un tel univers, lourd d’incertitudes, les réactions d’appartenance ont constitué des commodités redoutablement efficaces. En 1989, la séparation des Eglises et de l’Etat, tout comme la laïcité constituaient des idées neuves dans l’essentiel des sociétés concernées. Ceci explique la tentation qu’ont pu avoir certains gouvernements d’intervenir dans les affaires intérieures des églises, comme ce fut le cas en Bulgarie à l’égard tant de la hiérarchie orthodoxe que des responsables de la communauté islamique. Ceci explique plus clairement encore les interventions de certaines églises dans la vie politique ou sociale. En Pologne, l’Eglise catholique su rappeler la dette que l’opposition de l’époque avait contracté à son égard à la fin des années 1980. Au mois de mai 1989, la Diète vota une loi sur les relations entre l’Etat et l’Eglise catholique qui autorise cette dernière à exercer son ministère dans les écoles, l’armée et les prisons. Elle peut créer ses propres média et bénéficie de substantiels avantages financiers. Enfin, les biens, fort importants qui lui avaient été confisqués lui ont été, pour l’essentiel, restitués. Au cours des premières années qui suivirent le départ du Général Jaruselsky, l’Eglise parvint à imposer au législateur la prise en compte de ses revendications relatives à l’avortement, à l’enseignement religieux ou à la signature d’un concordat avec le Vatican, et cela, au détriment de problèmes économiques et sociaux plus urgents.

 

En Slovaquie, pays très majoritairement catholique, une loi de restitution des biens de l’Eglise, particulièrement favorable a été adoptée en 1993 à l’initiative du gouvernement Meciar. En Roumanie, en dépit de l’affirmation, dans l’article 29 de la constitution du 8 décembre 1991, d’une «autonomie» des cultes religieux par rapport à l’Etat, ce dernier s’engage à faciliter leur action dans l’armée, les hôpitaux, les établissements pénitentiaires, les asiles et les orphelinats. Au delà des textes, la hiérarchie orthodoxe se comporte comme si elle était à la tête d’une église d’Etat. Dès les lendemains de la chute de Ceaucescu, un certain nombre de ses dignitaires se sont fait élire sous l’étiquette du Front du salut national, d’autres, revenant à leurs vieux démons ont apporté leur soutien au Parti de la Grande Roumanie, héritier idéologique de la Garde de fer de Cordeanu. Depuis 1995, l’enseignement religieux est redevenu obligatoire dans le primaire.

 

Les églises hongroises ou tchèques ont fait preuve d’une modestie plus grande, se contentant de solliciter la restitution de leurs biens. il faut dire qu’elles s’étaient suffisamment déconsidérées dans leur attitude équivoque avec le régime antérieur pour chercher à se faire oublier. Une telle situation a facilité l’adoption d’un système clair de séparation des Eglises et de l’Etat, qui, en République tchèque, permet de renouer avec une pratique déjà expérimentée avant le deuxième conflit mondial.

 

La situation la plus inquiétante est celle qui prévaut dans l’ex-Yougoslavie. De façon déterminée, les églises ont fait choix d’épouser les thèses nationalistes les plus extrêmes. L’Eglise catholique en Croatie, l’Eglise orthodoxe en Serbie, portent une responsabilité historique dans l’exacerbation des passions. En Bosnie-Herzégovine, où se sont déroulés les combats les plus meurtriers, la purification à la fois ethnique et religieuse a dissout la tradition de coexistence intercommunautaire et donné raison aux plus extrémistes de chaque camp.

 

L’Albanie, qui avait pratiqué l’athéisme d’Etat, prône aujourd’hui la laïcité, mais cela dans un contexte où l’implosion mafieuse de l’Etat prive de toute autre portée que simplement incantatoire cette affirmation.

Peut être faut-il voir dans le constat de la redoutable fragilité des sociétés d’Europe centrale et Orientale, l’explication de la volonté ferme de la plupart des gouvernement de voir leur pays s’ancrer, au plus vite à l’édifice de prospérité et de stabilité que constitue à leur yeux l’Union européenne, après avoir obtenu leur brevet de démocratie de la part du Conseil de l’Europe. L’Union européenne aurait du, dans l’analyse des candidatures qui lui sont soumises, veiller à faire prévaloir le respect de conditions politiques de l’adhésion sur la simple prise en compte de l’état des économies nationales.


Entamée en 1992, avec l’adoption du Traité de Maastricht, la réflexion sur l’identité politique européenne s’est poursuivie sans qu’un accord clair soit encore perceptible sur ce qui serait raisonnablement acceptable pour un ensemble d’Etats qui, bien que partageant un certain nombre de traditions communes, restent profondément marqués par leurs histoires respectives.

 

Les constats qu’autorise un regard rétrospectif sur une aventure de près d’un demi-siècle, restent ambigus. A mesure que se développait l’intégration économique, appuyée sur un corpus juridique de plus en plus contraignant, il est apparu que la construction européenne était incapable de produire du lien social et politique, propre à la conception républicaine. La formule choisie procédait d’une intégration essentiellement économique et juridique fondé sur le primat libéral de l’économique sur le politique. Les transferts de compétence ont, en certaines matières, été massifs, sans que les citoyens des Etats européens y consentent, et sans que les moyens leurs soient donnés de dire, par la voie de représentants légitimes, les conditions d’utilisation des compétences transférées. De l’Etat de droit, source de garanties démocratiquement assurées, l’on est passé à un Etat du droit, tout entier ordonné autour de la recherche de sa cohérence formelle.

 

Tout récemment encore, à l’occasion du conflit irakien, le fantastique décalage qui existe désormais entre une Union européenne à peu près complète, dans l’ordre commercial et monétaire, et quasi inexistante dans en matière politique a pu être mesuré. De même, les protestations d’un certain nombre d’Etat européens à la suite de l’alliance honteuse que les conservateurs autrichiens ont conclu et qui a permis l’accès à des responsabilités gouvernementales d’un parti d'extrême droite, raciste et xénophobe, ont rendu plus assourdissant encore le silence de l’Union.

 

Plus gravement encore, l’Europe est restée muette lorsque a commencé de se jouer, la gigantesque partie de dominos, qui, sous la pression de revendications nationalitaires aux effets destructeurs prévisibles, a suivi la destruction symbolique du Mur de Berlin. Les seuls actes concrets ont été posés par quelques Etats, qui, par la reconnaissance qu’ils accordaient aux nouvelles entités issus de l’éclatement d’ensembles étatiques fragiles, créaient les conditions d’une redoutable coïncidence entre limites ethniques et limites politiques.

 

Face à un retour de flamme inquiétant de l’ethnicisme, à fondement culturel, religieux ou simplement historique, la seule réponse cohérente et pacificatrice, le seul principe fondateur, admissible par tous, la seule modalité acceptable qui permette de définir un vouloir vivre commun pour des peuples pourvus d’attachements ou d’appartenances singuliers : la laïcité, est resté inexprimé.

L’on dit parfois que les mots manquent pour dire ou exprimer la laïcité, qu’importe. Seules comptent les pratiques et, en cas de nécessité, les indignations et les refus.



Notes

1- « Laïcité et République », Rapport au Président de la République de la Commission présidée par Bernard Stasi, La Documentation Française 2004

2- Marcel Gauchet: «Le désenchantement du monde», Paris Gallimard 1985

3- Edgar Morin: «Penser l’Europe», Paris Gallimard 1990

4- Paul Hazard: «La crise de la conscience européenne» Fayard 1961, L.de P. Références n° 423

5- op. cit. p. 411 et ss.

6- Krzysztof Pomian: «L’Europe et ses nations» Paris, Gallimard-Le Débat 1990

7- Marcel Gauchet: «La religion dans la démocratie: parcours de la laïcité» Pais Le Débat-Gallimard 1998 p. 11

8- Françoise Champion: «Entre laïcisation et sécularisation. Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe communautaire» Le Débat, n° 77, novembre-décembre 1993, Grace Davie et Danielle Hervieu-Léger: «Identités religieuses en Europe» Paris, La Découverte 1996.

9- Eugen Weber: «Une histoire de l’Europe» Paris Fayard 1977 T. 2 p. 761

10- Arrêt du 10 août 1995.

11- Raymond Goy: «la garantie européenne de la liberté de religion» R.D.P. 1991,p. 5 et ss.; Jean Duffar: «La liberté religieuse dans les traités internationaux» R.D.P. 1997 p;. 939 et ss.

12- Maurice Barbier: «La laïcité», Paris l’Harmattan 1995 p;. 171 et ss.

13- Jean Bauberot: in «Religions et laïcité dans l’Europe des douze» Paris Syros 1994, p. 284 et ss.

14- Guy Haarscher: «La laïcité», Paris PUF 1996, p. 45 et ss.

15- Emile Poulat: «Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de modernité» Paris Cerf-Cujas 1987 p. 141 et ss.

16- Françoise Champion : « Les laïcités européennes au miroir du cas britannique XVIe –XXIe siècle » Presses Universitaires de Rennes 2006

17- Vasilios N. Makrides «La tension entre tradition et modernité en Grèce», il Religions et laïcité dans l’Europe des douze, op. cit., p. 73 et ss.

18- op. cit. p; 283 et ss.

19- op;.cit. p. 85.

20- Régis Debray: «la laïcité: une exception française», in Genèse et enjeux de la laïcité, Genève Labor et Fidès p. 199 et ss.

21- op. cit. Le Monde de l’Education.

22- «L’adhésion requiert de la part du pays candidat

qu’il ait des institutions stables garantissant la démocratie, la primauté du droit, les droits de l’homme, le respect des minorités et leur protection,

L’existence d’une économie de marché viable ainsi que la capacité de faire face à la pression concurrentielle et aux forces du marché à l’intérieur de l’union,

L’adhésion présuppose la capacité du pays candidat à en assumer les obligations, et notamment de souscrire aux objectifs de l’Union politique, économique et monétaire».